«Антропологическая археология» Джека Гуди

Джек Гуди — прославленный антрополог, родившийся в 1919 г. и, увы, скончавшийся этим летом, — был одним из самых последовательных критиков генерализирующих концепций истории и культуры. В книге «Похищение ис­то­рии» (2007) он разработал своеобразную теоретическую матрицу для вылавливания в гуманитарных и социальных науках различных форм этноцентризма (впрочем, не только «этно-») и подвел итог своим многолетним исследованиям. Для теоретика культуры проблема высказывания о других культурах (о Другом) отнюдь не нова, и острые дискуссии разворачиваются как раз на наших глазах. Ныне уже сделаны, казалось бы, самые решительные выводы о европоцентризме современных гуманитарных и социальных наук. Период с начала 1970-х по начало 1990-х гг. отмечен международными процессами, после которых стали особенно проблематичны такие понятия, как «культура», «Восток», «Запад», «цивилизационная эволюция» и сама «цивилизация».

Первое впечатление от книги Гуди несколько двойственное: американский антрополог в ряде тезисов как бы не замечает предшественников и говорит «с чис­того листа». Обширный библиографический список в конце книги не содержит привычных позиций. Культурная антропология в те же годы, на которые приходится научная молодость Гуди, отказалась от европейской традиции рациональности и вырабатывала способ интерпретации, при котором сама процедура понимания была очищена от напластований высокомерного и милитаризированного «знания»; культурные основы «цивилизованного человека» стало принято искать, наоборот, в так называемых первобытных и восточных культурных практиках, символах, традициях.

«Похищение истории» подводит черту под этими поисками, проецируя их на то, что принято называть историей. Тезис Гуди, как кажется, максимально пессимистичен: историк в принципе не в состоянии отказаться от своих «центризмов», он может лишь ловить себя на издержках собственного восприятия. Не только отдельные, наиболее масштабные генерализации, но и сам язык генерализации ущербен, поскольку репродуцирует одни и те же базовые заблуждения цивилизационного мышления. Логическая модель подобной критики допускает обновление смысла за счет его предварительной генерализации. Проще говоря, применительно к основному предмету книги Гуди, чтобы критиковать «мышление об истории», «назначение истории», «смысл истории» или саму возможность истории, приходится совершить ту процедуру, которая представляется критику недопустимой в отношении любой незападной культуры и любого способа мышления, в котором генерализирующей истории нет или как будто нет.

А это значит, что кто-то должен был «похитить историю» — приписать ей задачи и смыслы, которые превратили историков и вообще «рассказчиков» исто­рии в заложников ошибки. Мог ли это быть заговор наподобие того, который раскры­л Карл Поппер, говоря о «нищете историцизма» и «врагах открытого общества»? Или это был сговор колониалистов и прославивших их интеллектуалов, изображенный в «Ориентализме» и «Культуре и империализме» Эдварда Саида? Или виной всему доктрина consensus gentium и дискурсы освобождения, над которыми иронизировали Клиффорд Гирц и Мишель Фуко? Или история распространилась, как своеобразный понятийный вирус, подобно тому как «нация», по логике Бенедикта Андерсона в «Воображаемых сообществах», переносилась с континента на континент вместе с языковой унификацией и стандар­тизированной печатной продукцией? А может быть, дело в том, что историю рассказывают не только в европейских обществах, а во всем мире — и везде с вкраплениями национализма, как показал еще Марк Ферро?

Можно, как представляется, видеть в работе Гуди частный случай любой из названных исследовательских программ. Или родственную и подобную им: «Моя цель состоит в том, чтобы показать, как Европа не просто пренебрегала историей остального мира или преуменьшала ее значение, что приводило к последовательному искажению собственно европейской истории, но и как в Европе разрабатывали исторические концепции и периодизацию, усиливавшие восприятие Азии в определенном ключе, что, несомненно, повлияло и на понимание ее прошлого, и на представление о ее будущем» (с. 22). Примерами автору служат книги «Гомер и Библия» (1955) Сайруса Гордона, в которой показана неразрывная связь Угарита с Критом и древних евреев с греками, и «Ренессанс» (1987) Питера Бёрка, где понятие «Ренессанс» раскрыто как научный конструкт, позволивший присвоить Европе ряд культурных достижений эпох и цивилизаций, которые евро­пейскими не были.

Вообще говоря, в такой задаче нет ничего нового. Генри Дэвид Торо предостерегал специалистов по первобытным культурам от бессмысленных кругосветных путешествий с целью подсчитать кошек на Занзибаре. Очищение Античности от египетского и ближневосточного следов было осознано как научная диверсия еще в антиколониальном дискурсе 1970—1980-х гг. Сегодня любой школяр заклеймит индоевропейскую концепцию средиземноморской истории как расистскую. «Феодализм», а вместе с ним и обособленные от него «азиатские способы производства» покачнулись под влиянием дискуссий на полях «Феодального общества» (1939—1940) Марка Блока, «Фьефов и вассалов» (1994) Сьюзан Рейнолдс… Однако, как кажется, модерная культура и само понятие «модерность» устояли под натиском антиколониальных интерпретаций. В «Рассказе лектора» Джеймса Хайнса герой кричит, брызжа слюной: «Они хотят учить наших детей, что самолет изобрели африканцы!.. Я вас спрашиваю, кто зулусский Толстой? Покажите мне готтентотского Шекспира, и я включу его в хрестоматию!»

Словно на эти возмущенные вопросы отвечает Гуди тремя разделами «Похищения истории», наполненными историографическими баталиями, личным опытом и переживаниями автора. Первый призван выбить из-под учений о западной исключительности трехногую табуретку «Античности», «феодализма» и «азиатского деспотизма». Львиную долю этой части составляет спор с марксистами (и особенно с Мозесом Финли, Карлом Поланьи, Перри Андерсоном) — развенчание идеи стадиального движения «исторических» обществ к капитализму. За марксизмом, как становится ясно по мере чтения книги, скрывается более зна­чительная мишень — виговская интерпретация истории, любая цивилизационная стадиальность и теория социального прогресса.

Стадиальность терпит крушение, как только обнаруживаются признаки ка­питалистической экономики в древних обществах, а на их фоне меркнут изобретения, запатентованные Грецией, Римом и Европой: пластические искусства, письменность, железное производство, торговый обмен, деньги, свобода, демократия, медицина, историописание, военное искусство, образование… Очная ставка между «классическими» и «неклассическими» культурами по всем этим пунктам в книге Гуди подрывает веру в торжество «нашей культуры». Ничего сугубо «западного» нет даже в этноцентризме (эта мысль опять же отнюдь не нова и в сходных формулировках встречается в уже упомянутой книге Ферро).

Во втором разделе книги на трех примерах прослеживаются последствия «похищения» для профессиональной историографии. Когда мы уже знаем, что узурпация «истоков современности» незаконна и опровергается даже самым поверхностным перечислением сходств между западными и незападными культурами, автор обращается к анализу нарративных и теоретических решений трех несходных по методам и дисциплинарным полям крупных историков — Джозефа Нидэма, Норберта Элиаса и Фернана Броделя. Впрочем, несмотря на резкую отповедь в начале этой части («Я утверждаю, что объяснения названных авторов некорректны…» — с. 176), Гуди принимает или частично принимает многие аргументы своих оппонентов. В дискуссии с Нидэмом высказано понимание «современных научных достижений» как общемирового процесса, в котором региональные ускорения и откаты не влекут за собой глобального спада и не ведут к формированию «более научных» и «менее научных» цивилизаций. Не удается «умыкнуть» и «цивилизацию»: ее Гуди старательно оберегает от посягательств «абсолютистской Европы» и ее исследователя Элиаса, которому вменяется в вину сглаживание заимствований из предшествующих эпох и иных регионов мира. Элиасу, согласно этой интерпретации, приходится балансировать между социологизмом в духе Парсонса и Вебера и теорией «психогенеза» в духе Фрейда. Что, по мнению Гуди, не может не сказаться на ошибочном восприятии государства в роли «Сверх-Я».

В главе, посвященной Броделю, Гуди вдруг признается, что придерживается широкого определения культуры, данного в книге «Первобытная культура» (1871) Эдуардом Бернеттом Тайлором. И это позволяет читателю лучше понять критическое отношение автора к марксистской и антимарксистской социологии. Историко-социологическим фикциям не выдана антропологическая лицензия. Мирам-экономикам не остается места, их границы расплываются. Европейский континент репрезентирован в трудах Броделя так, как если бы он «стоял особняком» (с. 260—261). Конечно, это — презумпция, и ее соблюдение последовательно организует логику французского исследователя в обосновании концепций наживы, локальных рынков и капиталистических миров-экономик. Но и заводит его в тупик, когда ему приходится признать, что в XVI в. «многонаселенные регионы мира» гораздо больше связаны между собой, чем мы могли бы ожидать (с. 270). В конце главы Гуди предлагает вовсе обойтись без «капитализма» в том понимании, которое выводит его из европейского, особенно английского и голландского, опыта.

Когда с «европейской наукой», «вежливостью» и «капитализмом» покончено, Гуди принимается за институты и ценности. Эта работа охватывает всю последнюю часть «Похищения истории» и, по существу, продолжает работу, проделанную в первых двух частях, на примерах города и высшего образования, ценностей гуманизма и романтической любви. Научные стереотипы, возведенные в ранг особых достижений «классического» человечества, без труда развеиваются при обращении к мировой историографии (в том числе к собственным работам автора). Говоря о деградации и возрождении образования на Западе, Гуди находит себе союзников в Пауле Кристеллере, Лейтоне Рейнолдсе, Найджеле Уилсоне и дискутирует с Джорджем Макдиси, последовательно отводя его гипотезу о слабом влиянии арабского просвещения на христианские университеты. История «романтической любви» в самом конце книги также построена на дискуссии — на этот раз с Жоржем Дюби и его идеей рождения любовных переживаний на Западе в эпоху крестовых походов. Колебания Гуди, критиковать ли Дюби с позиций consensus gentium или культурного диффузионизма, и здесь оборачиваются выразительным креном в пользу влияния на Европу «высокоразвитой исламской традиции любовной поэзии» (с. 366), «испано-арабской поэзии» (с. 369) и т.д. Так что остается загадкой, возникли испано-арабские образцы сами из какой-то протоплазмы любовной лирики (например, индийской или китайской) или же заимствование всего лишь случайно совпало с европейской готовностью выразить общечеловеческие чувства.

Меньше всего повезло в истории «романтической любви» Толстому, но не зулус­скому, а Льву Николаевичу. Ему пришлось замкнуть в концепции Гуди историю европейской раздвоенности между любовью как эросом и как агапе. Предшественниками Толстого в этом качестве Гуди считает еретиков-катаров западного христианства. Вывод исследователя неумолим: «…Толстой ближе к концу жизни под влиянием новой религии любви покинул семью и отказался от всех земных уз, включая любовь жены и тринадцати детей. Здесь можно говорить о противоречии не столько между земной и божественной любовью, сколько между плотской и братской любовью» (с. 375). Чудовищна судьба европейских чувств, если осознать, что именно братской любовью «оправдывались империалистические завоевания европейцев» (с. 385). Ни китайцам, ни евреям, ни мусульманам-суфиям, ни андалузским «сарацинам» не дано было пережить такой травмы эмоционального мира. Что уж говорить о Толстом…

Взгляд Гуди на прошлое и его устройство позволяет обойти «большой нарратив» европейской (и вообще западной) самовлюбленности и выработать ряд противоядий. Впрочем, его рецепт не излечит от другой хвори. На вопрос из «Рассказа лектора»: «Кто зулусский Толстой?» — было бы странно отвечать: «Ну, как же, вот, например…» Если предыстория Востока отличается от «нашего» прошлого только проявлениями и модальностями, то мы лишь заявляем от лица мировой справедливости: «наши» формы оказались сильнее и отчетливее восточных, и нам «посчастливилось» увидеть колониализм и империализм в своем исполнении, а не испытать на себе.

Кроме того, мы подвержены той игре встречи и узнавания, которую Юрий Слёзкин назвал «арктическими зеркалами» в своей одноименной книге. Мы говорим на языке универсалий, а язык универсалий — специфический язык «нашей цивилизации». То здесь, то там в книге Гуди обнаруживаются родимые пятна этой логики. Скажем, если греки придумали слово «демократия» и впервые описали это понятие «доступным для других образом», но «саму практику демократии изобрели не они» (с. 78), то не проще ли сказать, что в мире существуют различные понимания демократии? Но что тогда может значить «доступное для других» описание демократии?

А если «города на Востоке и Западе должны были развиваться сходным образом» (с. 265, ср.: с. 57—58, 191, 262, а также гл. 8), то не проще ли сказать, что города во всем мире должны были развиваться сходным образом? Если так, то где границы этого мира? Учитываем ли мы историю городов Австралии и Океании, России и Гренландии? Если это неважно, потому что «все и любые» города — это всего лишь генерализация, то чем не задача — отыскать основания самого понятия «город» и отвести его вместе со всеми теми примерами, которые поддерживают наши пространственно-когнитивные модели и заставляют нас везде и всюду находить «города»? Можно понять причину такой избирательности: для Гуди важно подчеркнуть, что заточение азиатского Востока в дискурсивные резервации является проявлением нашей агрессии. Но не подпитывается ли эта логика умолчанием о выработанных Другим резервациях, которые — почерпнуты ли они из наших языков или выработаны самим Другим — в любом случае заставляют задаться вопросом о конкуренции этноцентризмов?

В этой перспективе лейтмотив всех трех частей, ведущий читателя к китайским истокам культурных реалий Запада, отмечен тяжеловесным гегельянством. Мировой Дух возрадовался, обретя себя в таблице сравнений и заимствований, основанной на работе Нидэма (см. с. 205). История цивилизации могла начаться где угодно, но в своей рафинированной версии она достигла зенита в Европе и европеизированной Америке, откуда вернулась на Восток в колониальных оправах. Гуди симпатизирует наукам, приписывая им универсальное общечеловечес­кое значение, и восхищается «техническими достижениями Европы» (с. 117). Однако он назойливо призывает читателя умерить свое самодовольство. Впрочем, сам факт самодовольства не всегда доказан, и это умолчание выступает в книге в качестве особого знака, который маркирует для читателя предмет веры и дистанцию с автором. Однако задумывались ли люди Запада о своей зависимости от Востока («ибо многое можно перенять и у неверных»)? И не сдерживает ли автор высокомерие своих цивилизованных туземцев, чтобы прикрыть этической формулой эволюционную логику?

Например, говоря о часовых механизмах, Гуди допускает, что они воспитывали «пренебрежение европейцев к людям и культурам, не имевшим такой возможности [измерять время. — К.Е.] и жившим, например, по “африканскому времени”...» (с. 32). Высказав недоказанное суждение, Гуди подписывает приговор Абсолютному Духу, но вряд ли облегчает жизнь нам, поскольку страницей ниже сетует, что неучастие кого-то (наверное, того самого Востока или некоторых стран Востока) в «научной революции» вообще-то «с определенного момента стало тормозить движение вперед, однако это совсем не означало полного неумения измерять время или отсутствия понимания такой возможности и ее важности» (с. 33). Вмес­то того чтобы объяснить запутавшемуся читателю, чем пренебрегали европейцы и куда нужно было неевропейцам «двигаться вперед», Гуди добивает гегельянство очередным трюизмом о том, что мы не понимаем неевропейских склонностей.

Было бы занятно проследить, какую риторическую функцию в книге выполняет «личный опыт» автора. Антропологическое «включенное описание» должно дополнить изложение непосредственными свидетельствами, тем более ценными, что в них «западный человек» вступает в диалог с «неклассическими культурами». Вместе с тем опыт — это конструкт, обладающий почти магической силой последнего аргумента. И как любой подобный аргумент, он часто оказывается в слишком сильной позиции, чтобы к нему не придраться. Узнаем мы, например, что сам автор в начале 1980-х гг. осуществил «крупный обмен» с использованием «ракушечных денег» (каури), которые сохраняли свое финансовое значение, несмотря на все усилия политиков Ганы и Верхней Вольты перейти на «нормальные» валюты (с. 67). Видимо, весь мемуарный фрагмент о каури должен подкрепить мысль о том, что факторы спроса и предложения — прерогатива не одних только западных цивилизаций и современности; однако этот пример, подготовленный тремя предложениями, каждое из которых начинается с почти заклинательного «дейст­вительно», ничего определенного не сообщает в поддержку этого тезиса.

Критикуя в «Похищении истории» Элиаса, Гуди не оставляет навсегда умолкшему коллеге шансов ответить на личные выпады. Пассаж о встрече Гуди с Элиасом в Гане весьма увлекателен, вот только из-за этих мемуарных зарисовок оценки творчества оппонента бывают безжалостны. По Гуди, Элиас ничего не понял в чуждом ему «укладе жизни», из своей встречи с жителями джунглей «не смог сделать верного вывода» и в целом, как антрополог, был полностью погружен в свой европейский опыт и ограничен «западными категориями» (см. с. 240—246). Впрочем, стратегии критики иной раз приводят автора к согласию с ее объектом: критикуя Броделя, Гуди тем не менее пользуется его концепцией торговых миров и заканчивает один из разделов в другой части, вполне по Броделю, столкновением турецкой и европейской цивилизаций в битве при Лепанто (с. 131).

За назидательностью и полемичностью тона, за пестротой материала и научного аппарата, за историографической многоликостью Гуди просматривается незаменимость «Похищения истории» для российского читателя. Лишь немногие позиции в списке использованной литературы снабжены ссылками на русские переводы: их почти нет. Дискуссии проходили и проходят мимо нас. В том числе такие, участие в которых российских исследователей могло бы — хотя вовсе не должно — подвести к новым прорывам, сомнениям и постановкам проблем. Можно было бы, наверное, разработать способы разоблачения книги Гуди как новой формы «похищения истории», на сей раз у тех, кто не участвует в игре различения «классических» и «неклассических» культур, но это было бы самым недальновидным решением. Что и кем «похищено» в российском прошлом — вот над чем было бы уместно задуматься.

Похищение истории Гуди Джек пер. с англ. 2015 г. 375 Р