Ю. Хабермас размышляет о модерне

Вниманию читателей предлагается русский перевод книги «Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций» («Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen») Ю. Хабермаса — пожалуй, одного из самых известных философов современности. Эта работа, изданная впервые в 1985 г. и во многом итоговая, заострила аргументы и выводы философской концепции автора. Несмотря на то что текст написан 25 лет назад, он не потерял своей актуальности и сегодня. Причина, наверное, в том, что Хабермасу удалось связать воедино многие разрозненные аргументы сторонников и противников философии и культуры постмодернизма, показав реальное значение спора, который ведут современные философы, историки, социологи, политологи о смысле и содержании парадигмы «модерн-постмодерн» как ключевой для анализа ситуации в современном гуманитарном знании.

Попробуем прежде всего уяснить основной смысл самого спора, в котором аргументы Хабермаса сыграли не последнюю роль. Модерн, модерность (англ. modernity, франц. modernite´ от лат. modernus — современный) — это интегральная характеристика европейского общества и культуры, сегодня она все чаще используется в философских и социологических концепциях для обозначения этапа становления и эволюции промышленного общества, приходящего на смену традиционному. В философской культуре ХХ в. распространено отождествление современности с утверждением и торжеством научной рациональности индустриального общества. Современность ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата традиций и патернализма власти, со свободой суждений и выбора, с динамизмом общественных процессов и с наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю социального статуса, отлучение от предписанной роли. В этом контексте современность как философскую проблему исследуют М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюи, Ф. Хайек, Ж.-Ф. Лиотар, П. Рикёр, Р. Рорти, Х. Арендт, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, М. Фуко и, конечно, Ю. Хабермас. Ее философские составляющие — вопросы о судьбах разума в истории, о логике осуществления эмансипаторских, цивилизационных, модернизаторских проектов, о возможностях и границах средствами рациональности обеспечить свободу человека. Сегодняшние аргументы философского знания о современности продолжают многие идеи Т. Гоббса, Д. Юма, Ж. Ж. Руссо, И. Канта, Г. Гегеля, А. де Токвиля, К. Маркса, Ф. Ницше, Б. Кроче, М. Хайдеггера, К. Ясперса.

Собственно, понятие «модерн» широко используется современными исследователями (философами и социологами) как базовое для понятия «постмодерн». При этом оба термина не предполагают четкой хронологической определенности обозначаемых ими периодов истории. Современный мир изначально характеризовался как модерный с момента формирования христианской философии истории, подчеркнувшей отличие нового монотеистического мира от языческих цивилизаций античного Средиземноморья. Кроме того, понятие модерна обладало культурологическим измерением: появившись как инструмент противопоставления общественных систем, выросших из различных духовных ориентаций (христианство и язычество), модерн использовался для описания новых явлений в искусстве (эпоха итальянского Возрождения); только в XVIII—XIX вв. в английском и французском Просвещении, а также в немецком романтизме акцент был впервые сделан на философское и политическое измерения модерна. С этого момента проблема модерности существует как ответ на идею бесконечности, неисчерпаемости и необходимости прогресса. Своего апогея достигает отождествление прогресса культуры, знания с прогрессом экономики, прогрессом хозяйственных связей и отношений; это приводит к их фактической идентификации. Концептуальным стержнем идеи современности становятся универсалистское представление о законах истории (единых для всех стран и народов), детерминистское видение законов развития (как механизмов достижения цели и идеала, воплощающихся в промышленной цивилизации западного типа).

Строго говоря, эпоху модерна породил не один, а множество проектов будущего — это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет от Франкфуртской школы [1]) все чаще приравнивают проект модерна к идеалу воплощения в действительность достижений научного знания о природе, истории, человеке — к идеалу ratio эпохи Просвещения. Начиная с XVIII в. в европейской интеллектуальной культуре господствует логоцентристское убеждение, что значимость предмета определяется не его самобытностью, но лишь отношением к разуму, с точки зрения «разумности» его существования. Такое понимание роли просвещения в европейской культуре характерно и для многих мыслителей, не работавших в терминологии модернизма. Гуссерль, определяя уникальность западной цивилизации в духовном ее измерении, видел эту уникальность в том, что Запад взял на себя «бесконечную задачу» осуществления «свободной рефлексии — теоретической и универсальной» по отношению к человечеству в целом. Вебер рассматривал западное общество под углом зрения сложившихся здесь двух типов рациональности (целеполагающей, инструментальной по своему характеру, и ценностной, подчиненной морали). Сходные мысли присутствуют в «Диалектике просвещения» (1947) Т. Адорно и М. Хоркхаймера, в «Истории безумия» (1960) М. Фуко. В данном случае не имеет значения, рассматривается ли разум и идентифицируемая с ним западная цивилизация как орудие освобождения человечества или как инструмент технократического и тоталитарного господства.

Существуют различные версии модерна — «технологический модернизм» и «модернизм свободы». Сторонники «технологического модернизма» — современные социологи и философы — рассматривают модерность «как общество, в котором воплощены идеалы эпохи Просвещения, где осмысленное взаимодействие между миром человека и миром природы регулирует остальные стороны социального бытия» [2]. Модерность не только породила Европу, но и сама есть порождение Европы как динамичной социальной системы, расцвет которой пришелся на XIX в. — эпоху, когда явно доминируют идеалы европейской культуры. Такой подход раздвигает исторические границы времени, предшествующего постмодерну: модерность противопоставляется не античности, но всем традиционным обществам. Модерность отождествляется с обществом, где господствует индивидуализм и унифицированные социальные связи. Модерн предстает как посттрадиционное общество; понятия теории модерности сближаются с понятиями индустриализма и капитализма. Сегодня сторонники концепции модерна ограничивают собственно модерность периодом европейской истории с XVII в. до 60-х гг. XIX в., а последнюю треть XIX и начало ХХ столетия характеризуют как модернизм, подчеркивая рост влияния интеллектуально-культурной сферы на социальную динамику этих лет.

Постмодерн как понятие означает, что траектория общественного отношения уводит от институтов модерна к новому типу общества. Знание об этом переходе налицо, но это вовсе не означает, что такой переход уже совершился.

С позиций отношения модерн-постмодерн (период, идущий на смену модерну) общество рассматривается как более сложная целостность, чем с позиций доктрины «индустриализм-постиндустриализм». Сторонники модерности признали, что современное общество достигло такого уровня развития, когда бо´льшая степень свободы достижима только при условии социальной трансформации западного мира. Они сосредоточиваются не столько на изучении объективных характеристик современного мира, сколько на отношениях человек- институт, человек-общество, и склонны к осмыслению социопсихических процессов. В концепциях модерна преодолевается узкосоциологический подход к индустриальному миру, в знании об обществе синтезируются философские, социологические, психологические, культурологические аргументы и понятия. Модерность предстает как характеристика жизнедеятельности людей через определенный набор процедур и институтов, отождествляемых с современностью. По мнению модернистов, модерность «глубоко и по существу социологична». Они не согласны с исходной установкой доктрины информационного общества («знание есть власть»); большее знание о мире не гарантирует большей власти над ним. Для сторонников модерна универсум общественных событий не перекрывается человеческим опытом. Технологический контроль за социальными институтами в глобальных масштабах невозможен.

Для «модернизма свободы» (Ж. Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Дж. Ваттимо, Р. Рорти) категория модерности не только заостряет внимание на новом обществе и новой социальной реальности, но требует и специального исследования нашего понимания этой реальности. В концепции модерна-постмодерна отражается скорее состояние человеческого сознания, переживающего современность, чем реалии модерна. Поэтому ключевое значение для интерпретации модерности приобретает прочтение современности сквозь призму культурной установки. Философия модерна фиксирует смыслы и значения внешних условий и обстоятельств, которые придают ценность существованию индивида в современном мире. Усомнившись в автоматизме традиции, теория модерна установила новое отношение современность-история. В модернизме идея о связи настоящего и прошлого, герменевтическое понимание власти настоящего над прошлым, превратилась в сознательные и теоретически обязательные установки в отношении прошлого и традиции. Общество, не отгородившееся от собственных творческих возможностей, образует с прошлым подвижное единство; это единство и есть само общество.

Дискуссионным для философии модерна является вопрос о том, существует ли направленность в самой динамике современности. В отказе от поиска «вектора» современности Хабермас увидел отказ от понимания ее нынешнего состояния как состояния «незавершенного проекта»: с точки зрения Хабермаса, «проект просвещения» был проектом монологического разума. Разум, приходящий ему на смену, должен освободиться от монологичности, научиться критиковать, вопрошать, изменять собственные основы, вести дискурс.

В эпоху модерна рефлексивность (деятельность разума, направленная на исследование его собственных законов и оснований) становится определяющей характеристикой человеческой деятельности. Хабермас считает, что современность следует рассматривать как «деформированную реализацию разума в истории» [3], как воплощение в современности моделей сознания и мышления, сложившихся в философских системах Декарта и Гегеля. В концепции модерна-постмодерна негативно обозначены свобода (недетерминированность) разума и открытость истины (реальная возможность для людей совместно творить и жить, «находиться в коммуникации»). Постмодерн стал самокритикой современности. Насколько эта самокритика свободна, не несет ли она в себе «скрытой жажды» новой самореализации принципа субъективности? Вот вопрос, который принципиально интересен для Хабермаса.

Обратившись к теме «модерн-постмодерн», Хабермас не просто принял участие в обсуждении «модной» философской темы; изложив свою позицию, он отдал дань теоретикам Франкфуртской школы, своим учителям и предшественникам — М. Хоркхаймеру, Т. Адорно и Г. Маркузе; именно они одними из первых в философской мысли ХХ в. поставили вопрос о концепте модерна как теории, раскрывающей мироотношение индустриальной современности. И в этом ракурсе ясно, что «разрыв» Хабермаса с идеалами Франкфуртской школы был не так уж глубок, как это представлялось даже ему в начале 1970-х гг. Хабермас в итоге продолжает логику аргументации, которую Хоркхаймер, Маркузе и Беньямин предложили, критикуя изъяны индустриализма, в поиске новых ресурсов достижения человеческой свободы. Не случайно, завершая философский дискурс о модерне, Хабермас констатирует: современная Европа создала духовные предпосылки и заложила материальные основы для того, чтобы сформировался мир, в котором менталитет агрессии занял бы место разума. Но, продолжает он, кто еще, кроме европейцев, сможет почерпнуть мужество, силу, энергию для противостояния агрессии системосозидания из собственной традиции.

Поэтому, предваряя анализ самого текста, хочется напомнить об основных этапах эволюции теоретических воззрений автора. Ю. Хабермас родился 26 июля 1929 г. в Дюссельдорфе. Изучал историю, философию, психологию, экономические науки в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В Бонне в 1954 г. защитил свою кандидатскую диссертацию на тему «Абсолютное в истории» (о противоречиях философскоисторической концепции Шеллинга). Был ассистентом Т. Адорно в Институте социальных исследований; К. Лёвит и Х. Г. Гадамер пригласили его стать профессором Гейдельбергского университета, а в 1964 г. он занял кафедру во Франкфуртском университете, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. Общение с этими ведущими философами определило философские вкусы и пристрастия Хабермаса в главном, хотя чаще говорят о его вкладе в развитие теоретической социологии (он является создателем теории коммуникативного действия — этому вопросу и посвящены такие всемирно известные его работы, как «Теория и практика», «К вопросу о логике социальных наук», «Теория коммуникативного действия», «Включение Другого: основы политической теории», «Будущее человеческой природы: на пути к либеральной евгенике?» и др.). Основу теории коммуникативного действия составила между тем фундированная философская установка, которую следует рассматривать как оригинальную авторскую концепцию; она продолжает основные аргументы учителей Хабермаса, хотя часто и отходит от базовых посылок «критики идеологии», «идеи инструментального разума», аргументов «негативной диалектики», созданных в рамках Франкфуртской школы. Споры о модерне-постмодерне реанимировали многие положения этих теоретических конструкций, списанных в 1970-х гг. «за ненадобностью» (они представлялись слишком политизированными, радикальными, левацкими на фоне утвердившегося в тот период менталитета неолиберализма и неоконсерватизма). Главным завоеванием Франкфуртской школы в 1930-х гг. сегодня признана разработка философско-социальной «критической теории общества». В ней элементы критики К. Марксом буржуазной культуры и цивилизации сочетаются с идеями Гегеля и З. Фрейда. К М. Веберу восходит понятие о рационализации общественной жизни, превращении общественной практики в «целерациональную деятельность» социума. Это понятие и становится центральным в критической теории общества: историю становления индустриального общества, его эволюцию в массовое общество ХХ в. можно понять, только анализируя внутренние противоречия образов мира, природы, общества, человека, познания, как они были созданы в философии и культуре XVIII—XIX вв. Проекты рационального освоения мира, природы могут и должны стать ключом к пониманию социальных катаклизмов ХХ в. Эта тема, как мы увидим ниже, остается центральной и для Хабермаса.

Еще одним фундаментальным достижением теоретиков Франкфуртской школы признан концепт «диалектика просвещения» Адорно-Хоркхаймера. Перспектива анализа — катастрофическая для современной цивилизации и культуры, построенным по принципам рациональности, тенденция к превращению их исходных принципов в свою противоположность. Адорно и Хоркхаймер полагают, что «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально» [4]. При этом термин Aufkla rung — Просвещение — трактуется предельно широко: это не только историческая эпоха, но и процесс становления человека как разумного существа, на практике реализующего ценности разума — развивающего науку, общественные демократические институты, нормы социализации и свободы (примерно в этом ключе о просвещении как образовании и обучении рассуждал Гегель). Короче, им обозначается вся совокупность прежних установок, которая впоследствии была названа Ю. Хабермасом «проектом модерна» [5]. Критический анализ сосредоточен на выявлении инструментального характера знания, которое должно было освободить человека от зависимости от природы (от «власти природы»), но привело только к его тотальному порабощению. Так, в проблематику критики разума вводится тема власти (господства) как одна из центральных для объяснения индустриальной современности. В «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно создали образ самодеструкции разума и выстроенной на его принципах западноевропейской культуры. Торжество индивидуализма и субъективности — нового типа мироощущения с его воплощением в качестве «рациональной цели» общественной практики — знаменует собой уничтожение самого человека как субъекта этого процесса: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость… есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется» [6]. Утверждается псевдоиндивидуализм, «все становится воспроизводимым, заменимым процессом; все это — просто примеры для понятийных моделей „система“ и „тотальность“, примером выступает и отдельный человек» [7]. Массовому, стереотипизированному производству соответствует псевдоиндивидуальность человеческого сознания.

Теоретики Франкфуртской школы стремились найти новые приемы и способы духовного и рационального освоения мира, которые позволят человеку противостоять процессам обезличивания и омассовления. Таким особым способом мышления Адорно считал свою версию отрицательной, негативной диалектики. Это мышление порывает с идеалистической философской традицией, предлагающей строить образ мира по принципу всеобщности, универсального единства, квинтэссенцией которого стало гегелевское «понятие». По замыслу Адорно, негативная диалектика дает возможность преодолеть гнет тождества, вырваться за его пределы ко всему тому в мире, что ускользает от универсального единства, от «власти» понятия. Схему преодоления границ объективаций разума Хабермас воспроизводит, анализируя попытки создать в рамках философской традиции модерна образ новой субъективности, способной прорваться за границы, которые полагают субъекту отчуждение, обезличивание, несвобода в современном мире. При этом (не стоит упрощать его позицию) к такого рода иллюзиям освобождения Хабермас относится крайне отрицательно.

Итак, определяющими в творчестве Хабермаса становятся такие аргументы критической теории Франкфуртской школы, которые препятствуют социальной и культурной интеграции социума, построенного на достижениях науки, технологий, на образовательной и культурной экспансии разума во все сферы жизнедеятельности человека. Хабермас дополняет их собственным видением причин кризиса промышленной, капиталистической цивилизации: он различает системный (экономический) кризис перепроизводства и кризис идентичности, чреватые разрушением социальных связей, нарушением социальной интеграции и кризисом личности. Противоречия современного общества ведут к тому, что системное равновесие постоянно нарушается: или не производится необходимого количества товаров экономической системой; или управление обществом выходит за рамки рационального, принимая форму тотального администрирования; или «система легитимации не обеспечивает общих мотиваций; или социокультурная система не генерирует смыслы, на которые опирается мотивация» [8]. Поэтому нельзя говорить о приоритете материальной или идеальной деятельности в обществе — социальное взаимодействие требует других характеристик для общественной практики. И Хабермас, выстраивая свою концепцию коммуникативного действия [9], противопоставляет инструментальному действию (сфере труда, оперирующей критериями эффективности) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракционизмом» Дж. Г. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания… Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» [10]. Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности, обретению ею идентичности.

Главную особенность развития человечества на рубеже ХХ и XXI вв. Хабермас усматривает в том, что определенная минимизация эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действий.

В философском обсуждении проблемы современности (дискурсе о модерне) Хабермас анализирует концепт современности при помощи базовых понятий своей теории. Этапными для развития теории модерна-постмодерна Хабермасу представляются — кроме воззрений Гегеля — идеи немецких философов-младогегельянцев (включая К. Маркса), Ф. Ницше, франкфуртцев Т. Адорно и М. Хоркхаймера, М. Хайдеггера, а также французских мыслителей — таких, как Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Деррида (т. е. тех, кого правомерно или не совсем относят сегодня к классикам постмодерна). На страницах книги мелькают имена Ж. Ф. Лиотара, Э. Гидденса, К. Леви-Строса, Д. Лукача, А. Хеллер, А. Гелена, А. Шопенгауэра, Г. Маркузе, К. Касториадиса, Н. Луманна и др., но их взгляды привлекаются как косвенное утверждение (или опровержение) оценок Хабермаса. По сути, речь идет о двух оригинальных проектах модерности, созданных Гегелем и Ницше, а также о выросших из рефлексии концепций современности, как их разрабатывали в Германии Маркс, Адорно, Хоркхаймер, а во Франции — Батай, Деррида и Фуко.

Центральными понятиями концепции модерна-постмодерна принято считать «рациональность», «инструментальный разум», «современность», «деструкция», «деконструкция», «воля», «власть» («господство») и пр. Их последовательной характеристикой, поиском связей между ними — казалось бы, разнопорядковыми категориями и чужеродными дефинициями — и занимается Хабермас. Он начинает с того, что фиксирует различия в терминологии. Введенное М. Вебером понятие «модернизация» (для характеристик ускорения процессов промышленного развития) превратило западноевропейский опыт в некий вневременной образец. Кроме того, модель рациональности, которой пользовался Вебер, подчеркивая, что социальные изменения в западноевропейской истории можно объяснить объективацией радикально спроектированных целей, оказалась противопоставленной реалиям модернизаторских процессов. Возможности, заложенные в социальных проектах Нового времени, еще не реализованные на практике, уже превратились в культурное достояние эпохи. Так возникает, по мнению Хабермаса, разрыв между возведенными в ранг идеалов и ценностей представлениями о мире и действительностью. Поэтому ключевым в философских трактовках модерна должен стать вопрос о внутренней связи между модерностью и рациональностью. При этом рациональность следует представить в ее истинном обличье — как порабощенную, подчиненную инструментальным задачам человеческой деятельности субъективность. Хабермас убежден, что впервые ясное толкование модерна, современности и связи этих понятий с ratio предложено Гегелем. Да и все последующие поколения философов модерна так и не вышли за рамки предпосылок и аргументации Гегеля; исключением не стали и философы постмодерна. В границах модерна, как они полагаются гегелевской философией, и следует искать причины всех достижений и просчетов философского видения современности.

На примере гегелевской философии ясно, что содержательно концепцию модерности не выстроить, если не использовать принцип субъективности; принцип непрерывного обновления; принцип самоотнесенности, замкнутости на себе. Все эти моменты Хабермас раскрывает в анализе современности у Ницше, Хайдеггера, Деррида и др. Роковая ошибка любой философской теории модерна заключается, по его мнению, в том, что философский образ современности полагается как познанный в своем существенном и, следовательно, обреченный превратиться в отвлеченный идеал, образец, в конечном итоге — в миф. Понятийный инструментарий, при помощи которого создавался модерн, — это категории философии субъекта и философии сознания, абсолютизировавшие ratio социального, исторического бытия человека. Все эти позиции воплощены в западноевропейской метафизике. Эволюция философии современности в рамках парадигмы «модерн-постмодерн», по убеждению Хабермаса, так или иначе не выходит за границы, положенные абсолютизацией концептов «субъект» и «разум» в философском менталитете Гегеля, младогегельянцев и Маркса, Ницше, Хайдеггера, Хоркхаймера, Адорно, Батая, Деррида и Фуко. Эта абсолютизация присутствует в апологетическом дискурсе о модерне (Гегель) и в его разрушительных деконструктивных вариантах (как это имеет место в послегегелевской философии) — вот главный вывод, к которому приходит Хабермас, систематизируя аргументы трактовок модернапостмодерна. При этом неважно, идет ли речь о рациональном, превратившемся в детерминанту целерациональной исторической практики, о Я в его отличии от собственных воплощений в познании, самопознании и языке или об образах субъективного, представших в качестве системообразующих принципов гуманитарного знания. Уже в философии Гегеля принцип субъективности трансформировался в нормативную установку, от него отталкивается вся философия модерна. Знание о принципе субъективности дает философская рефлексия, она открывает не только положительное, но и отрицательное в субъективности, полагаемой в качестве абсолютной. Именно эта способность Гегеля увидеть негативное в принципе субъективности и позволяет его философии сохранить облик философской рефлексии модерна (см. об этом лекцию I). Хабермас критикует Гегеля за то, что в его философствовании о современности момент актуальности утрачен, а критика сведена на нет. Но Гегель остается первым среди философов, которые осознали проблему модерности как философскую — он открыл неизбежность связи между рациональным, рефлексией времени и современностью как социальным, культурным, историческим феноменом. Задача, поставленная Гегелем, предопределила всю логику споров о модерне и обсуждения (дискурса) этой темы в философии. Хабермас исходит из оценок расхождений в послегегелевской философии, традиционных для классиков социальной теории Франкфуртской школы — Хоркхаймера и Адорно; консервативные последователи Гегеля в XIX—XX вв. некритически увлеклись вопросами о социальной динамике современности, превратили задачу осознания времени модерном в тривиальность, сводя разум к рациональности, понятой как целерациональность. В этом контексте культура модерна как провидение нового образа мира, новых практик бытия теряет всю свою значимость. И только после Ницше философия пришла к пониманию значения диалектической критики истории эпохи, радикализовала итоги осознания времени модерном и разоблачила разум, установки которого господствуют в современном мире, как абсолютизированную целерациональность, как форму обезличенного осуществления и исполнения власти (см. лекции III–V и X). Ни Батай, ни Фуко, однако, в своей критике современных технологий власти и властных отношений все же не смогли преодолеть границы принципа субъективности — вот позиция Хабермаса. И после анализа их воззрений он еще раз декларирует свою оценку осуществленного в постмодернизме анализа современности: любые попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания или философии субъекта неизбежно сталкиваются с трудностями, обусловленными тем, что угнетение самости — всегда лишь оборотная сторона автономии, независимости субъекта, как она утверждается в субъект-объектных отношениях. Проблема заключается в том, что (как показывает Хабермас на примере археологии знания Фуко) явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Важно еще найти ту сферу человеческого опыта и сознания, в которой жива интуиция, — свобода и эмансипация возможны и в современном мире.

Стремление преодолеть раздвоение субъекта или, во всяком случае, избежать новых его вариантов, подталкивает философию к тому, чтобы освободить современного человека от власти прошлого, первоистока, подчинив его этому прошлому, которое и есть современность подлинного бытия индивида. Эта позиция, детально разработанная Хайдеггером, глубоко чужда Хабермасу (см. лекцию VI). Его значительно больше привлекают аргументы французского продолжателя идей Хайдеггера — Деррида. Хабермас, правда, не отрицает, что именно Хайдеггером в «Письме о гуманизме» вынесен окончательный приговор западноевропейскому философскому менталитету: в качестве установок познания и практики антропоцентричное мышление, гуманистическое самовосприятие и самооценка индивида себя исчерпали. В бесприютности европейского нигилизма слепо блуждает не человек, а всего лишь человеческое существо. Но Хабермас не принимает мысль Хайдеггера о простоте и непосредственности бытия, его близости и присутствии в таком обыденном, как жилье, дом, настроение и пр. Хабермасу ближе Деррида, всячески уклоняющийся от агрессии такой близости и стремящийся разрушить сам «дом бытия». Опорой в этом ему служит постструктурализм. Однако в своей грамматологии Деррида идет по пути, намеченному Гуссерлем: на трансцендентальнофилософском уровне все, что принадлежит «внутреннему миру» сознания, он отделяет от деятельности субъекта, направленной на конституирование мира. Именно на этих рубежах Деррида готов начать сражение против всевластия субъекта, самосознания и бытия, идеалистически истолкованных философией модерности (см. лекцию VII).

Хабермас убежден, что и Деррида (как и все другие участники философского дискурса о модерне) не может уйти от базовых посылок спекулятивного анализа современности. Раскрывая риторическое содержание философии и относя критику разума к риторике, Деррида, как когда-то Гегель, «снимает», преодолевает саму критику. С точки зрения Хабермаса, это вполне закономерно: Деррида, вслед за Хайдеггером и Адорно, продолжает жить в плену иллюзии о философии как великой истине, системе, теории. Он все еще надеется пробудить философию от ее снов и мечтаний, забывая при этом, что поставить вопрос, имеющий универсальное значение, вовсе не означает, что ответ на этот вопрос обязательно будет обладать признаками всеобщности, истинности и универсальности. Хабермас еще раз артикулирует свой аргумент — «истина зависит от контекста», — позволяет снова и снова определять весь спектр возможностей философского знания претендовать на истинность.

Многие исследователи постмодерна считают, что Хабермас не понимает их программы. Представляется, однако, что это заблуждение связано с тем, что он не углубляется в сложные иерархии специальных понятий и приемов постмодернистского дискурса. Хабермасу удалось показать (и это следует из текста всех лекций), что дискурс модерна является одновременно и его контрдискурсом; и если постмодернисты в философии сосредоточиваются на критике принципа субъективности, это вовсе не означает, что они вышли за границы понятий философского модерна, — они скорее, подчеркивает Хабермас, воспроизводят аргументы контрдискурса, также вытекающего из установок мышления, сосредоточенного на субъекте. Как отмечает Хабермас, сама логика развития философии модерна потребовала от ее создателей искать альтернативные варианты освещения современности, преодолевающие установки Гегеля; и Гегель, и Маркс, философствуя о современности, искали возможность осмыслить мотивированные поступки субъектов — мотивированные их внутренним выбором, как он осуществляется в обществе, где господствуют связи общения и взаимодействия. Хайдеггер и Деррида стремились приблизительно к тому же; они хотели найти способ подняться над миром повседневного опыта, чтобы гарантировать взаимопонимание. Следуя своей концепции об инструментальном и коммуникативном разуме, о которой говорилось выше, Хабермас хочет показать, что выход за границы философских абсолютизаций принципа субъективности возможен только в том случае, если парадигма познания, ориентированного на предметность мира, сменится гносеологической парадигмой, ориентирующей на взаимопонимание между индивидами. По его мнению, Гегель и Маркс не сумели изменить базовых установок философии субъекта как рефлексии сознания, разума, воли; Хайдеггер и Деррида стремились избавиться от метафизики субъективности в своих аргументах, но они слишком привязаны к традиции философствования о модерности; Фуко, анализируя с разных позиций практику принуждения человека к существованию в качестве отчужденного и иллюзорного субъекта, в итоге оказался в тупике, поставив под сомнение само существование в современном мире человека как ориентированного на себя, самоотнесенного субъекта. Между тем ни Хайдеггер, ни Деррида, ни Фуко не хотят возвращаться к иллюзии прежней философии: человек — одинокий в своей подавленности и зависимости от структур и институтов субъект — все же в состоянии восстановить однажды утраченный в этом модерном мире антропоцентричный порядок вещей. Хабермас близок постмодерну своей верой в то, что «парадигма философии сознания полностью исчерпала себя»; переход к парадигме взаимопонимания позволит преодолеть двойственность аргументации философии модерности, защищающей современность и одновременно разрушающей ее нормативные институты — принципы ratio.

Свой философский дискурс о модерне Хабермас завершает развернутой характеристикой коммуникативного разума, который, как он надеется, займет в постсовременном обществе место инструментального. Общение, коммуникация позволяет преодолеть индивиду и сообществу созерцательную позицию наблюдателя; субъекту в постсовременном мире не нужно рассматривать себя как противоположное миру в целом или его сущностным моментам. Можно также не полагать различий между трансцендентальным и эмпирическим Я. Сознание индивида (коллектива, сообщества) в идеале освобождается от выполнения неблагодарной задачи: оно не обязано осуществлять анализ самосознания; для этого предназначена особая область знания — «реконструктивные науки», которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и взаимодействиях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания о правилах поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода «реконструкции» не ориентированы больше на постижение трансцендентального, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, как они выражаются в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим.

При этом сохраняется преемственность культурных традиций — как преемственность значений. Понятие жизненного мира помогает Хабермасу показать, как ценности хранятся в этом пространстве в виде текстов. По мысли Хабермаса, традиция не прерывается, если воспроизводство культурных ценностей осуществляется средствами критического анализа. Развитие потенциала отрицания как неотъемлемой части процесса достижения взаимопонимания с помощью языкового общения в структурно дифференцированном жизненном мире становится залогом того, что тексты будут следовать друг за другом и сохранится преемственность традиций, которые, как известно, живы лишь благодаря силе убеждения. Точно так же не разорвется в социальном пространстве и сеть, сплетенная из отношений, основанных на взаимном признании, если социальная интеграция будет исходить из абстрактного, но тем не менее скроенного «по индивидуальным меркам» универсализма. Воля предназначена для того, чтобы наладить социальное партнерство всех групп, учитывая интересы каждого отдельно взятого индивида. Участвуя в дискурсе, индивид, говоря «да» или «нет», предоставлен сам себе только при условии, что совместными поисками истины он все-таки вовлечен в универсальное сообщество. При смене поколений в рамках определенной исторической эпохи качество универсальности не исчезает, тогда как процесс социализации выходит за рамки индивидуализации.

Важно подчеркнуть, что Хабермас сознательно декларирует рационализм своей концепции, связывая продвижение коммуникативного разума с обогащением культурного потенциала общества. Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре — присутствующему в науке и философии потенциалу знаний индивидов о мире и о самих себе; культура — это и предельно широкие нормы права и морали, и опыт радикального эстетического модерна. Более того, культура является для Хабермаса важнейшим ресурсом в практике совершенствования коммуникативного сообщества. Культура, опыт помогут Европе обрести свою новую идентичность — как коммуникативного сообщества.

В 1980–85 гг., когда писалась эта книга, рецепт Хабермаса представлялся не только действенным, но и вполне осуществимым в практике европейского общежития. События начала XXI в., обострение религиозной, национальной, социальной и культурной розни, отразившей столкновение глобалистских и антиглобалистских тенденций в обществе, заставили Хабермаса вернуться к проблеме дискурса и контрдискурса современности, воплощенной в философском знании о модерности — ценностной установке социума. Об этом он говорил в своей лекции во Франкфурте-на-Майне вскоре после нью-йоркских событий 11 сентября 2001 г. Новое звучание темы модерна еще раз подчеркивает важность многих «за» и «против», высказанных Хабермасом в его книге.

Е. Л. Петренко

Примечания

1. Франкфуртская школа — направление в немецкой философии и социологии ХХ в., которое сложилось в 30-40-х гг. вокруг возглавлявшегося с 1931 г. М. Хоркхаймером Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В 1934–39 гг., после эмиграции из Германии Хоркхаймера и большинства его сотрудников в связи с приходом к власти нацистов деятельность Института продолжалась в Женеве и Париже (при Эколь Нормаль), с 1939 г. — в США при Колумбийском университете, с 1950 г. она возобновилась во Франкфурте-на-Майне (после возвращения в Германию Хоркхаймера, Адорно и др.). Главные представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Основной орган — журнал «Zeitschrift fu r Sozialforschung».

2. Callinicos A. Against Postmodernism. Cambridge, 1994. P. 32.

3. Habermas J. Autonomy and Solidarity. London-New York, 1992. P. 98.

4. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. М., 1997. С. 14.

5. См.: Habermas J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt // Habermas J. Kleine politische Schriften I–IV. Frankfurt am Main, 1981. S. 444–464.

6. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. С. 75.

7. Там же. С. 107.

8. Habermas J. Legitimationsprobleme im Spa tkapitalismus. Frankfurt am Main, 1982. S. 72.

9. Наиболее полно она изложена в его работе «Теория коммуникативного действия» (1981).

10. Habermas J. Vorstudien und Erga nzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984. S. 591.